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São Tomás, vida e obra

Conheça a vida e obra de São Tomás de Aquino

 

São Tomás de Aquino, Dominicano italiano, doutor da Igreja (Roccasecca, Aquino, 1224 ou 1225 - Fossanova, Tarracina, 7.3.1274). É o teólogo mais representativo da escolástica cristã e, por isso mesmo, eminente testemunha do renascimento cultural do séc. XIII.


(Filippino Lippi, Cenas da vida de São Tomás de Aquino, 1489-91.)

1. Vida. Nasceu no norte de Nápoles e fez os primeiros estudos no vizinho Mosteiro de Monte Cassino, bastião da cultura e símbolo do regime feudal, que começava a ser fortemente abalado. Continuou a formação na Universidade de Nápoles, recém-fundada, e na qual já se estudavam as últimas novidades, numa primeira iniciação à ciência árabe e à razão grega. Foi aí que se decidiu o futuro do jovem estudante: entrou na ordem dos Frades Pregadores, recentemente fundada por Domingos de Gusmão no Sul da França e da qual acabara de chegar a Nápoles um pequeno grupo (1231). O significado deste passo fica manifesto com a viva oposição da família, que fez prender o noviço quando se dirigia a Paris: não se tratava de conflito afectivo, mas ruptura do jovem com o seu meio tradicional, a fim de se empenhar nas instituições e na cultura de um mundo novo. Se ficasse em Monte Cassino, não teria existido Tomás de Aquino: a Universidade de Paris é que será o lugar fecundo do seu pensamento e da sua teologia. Com efeito, toda a vida de Tomás de Aquino vai desenrolar-se no seio desta instituição superior, em Paris, Colónia, Roma e Nápoles. Tendo estudado em Paris (1245-1248), sob a direcção de Alberto Magno, titular de uma das duas cátedras do colégio universitário do Convento de S. Tiago, e depois em Colónia, também com Alberto Magno, organizador da nova faculdade (1248-1252), Tomás de Aquino regressou a Paris para aí seguir a carreira de professor até atingir, muito cedo, o grau de mestre (1256) e a habilitação para dirigir uma das duas escolas do referido colégio. Daí partiu para Itália, onde ensinou em diversas cidades, regressando em 1268 a Paris, onde o chamava o mais vivo debate sobre os problemas do tempo – natureza do homem e relação da fé com a cultura –, problemas que eram então discutidos com um entusiasmo comparável às grandes horas do Quattrocento em Florença e Pádua. Em 1272 foi chamado a Nápoles, onde Carlos de Anjou se propunha revitalizar a universidade. Morre durante a viagem para o Concílio de Lyon (1274), para o qual tinha sido convocado como perito.

2. Características da sua obra. a) Evangelismo. A entrada de Tomás de Aquino para os Frades Pregadores inseria-o no movimento de renovação evangélica que se desenvolvia na Igreja havia já cerca de um século, graças às fundações de Pedro Valdo, Francisco de Assis, Domingos de Gusmão. Como sempre sucede, este retorno ao Evangelho punha em causa as instituições estabelecidas, comprometidas com o regime feudal, outrora benéfico mas claramente inapto para satisfazer as necessidades de uma humanidade em transformação material e cultural. Em contraste com os monges, as ordens mendicantes encontravam-se em perfeita sintonia com o mundo novo, a ponto de adoptarem as suas instituições democráticas e de se instalarem nas cidades e não já longe do mundo, nas montanhas ou vales. Deste modo, e paradoxalmente, este despertar evangélico conferirá à teologia de Tomás de Aquino uma criatividade que o levará a afrontar, não sem riscos mas com magnanimidade, a nova cultura, no momento em que entram em circulação as obras da antiguidade greco-latina, que vão alimentar os espíritos e fornecer-lhes novos métodos. Contudo, Tomás de Aquino não é, primariamente, o discípulo de Aristóteles, mas o filho espiritual de S. Domingos, a quem chamavam vir evangelicus.

b) A razão teológica. Desde a renascença carolíngia, no séc. IX, que o pensamento cristão recorria às obras da Antiguidade; mas lia-as e compreendia-as apenas no quadro estreito das sete Artes Liberais, que constituíam a enciclopédia do Baixo Império Romano. A gramática e a lógica não podiam ser senão instrumentos da leitura da Bíblia. Com a renascença – dos sécs. XII e XIII, e todo o legado antigo que inunda os espíritos, graças a traduções cada vez mais numerosas, feitas directamente a partir dos textos gregos, ou através das versões árabes. Tomás de Aquino organiza todo este caudal em torno de dois eixos: a sua teologia constrói-se à luz de uma activa confiança na razão e em constante referência à natureza. Logos e phusis: tais são as categorias dentro das quais se desenvolve a concepção grega do mundo e do homem; serão as duas dimensões da inteligência e da fé do cristão, que encarna a Palavra de Deus na teia do espírito e nas causalidades da natureza. Optimismo que surpreende a muitos e foi logo desde o início contestado, sob a influência dominante da teologia de Sto. Agostinho, muito mais sensível à miséria do homem e à fraqueza da razão e polarizada por uma referência necessária às «ideias» divinas, não sem prejuízo para as realidades terrenas. Era precisamente isto que estava em jogo nas controvérsias que levaram Tomás de Aquino a Paris, numa crise cujo alcance não se pode reduzir a uma simples disputa entre professores. Já no séc. XII, Abelardo tinha aplicado metodicamente aos textos bíblicos os processos da dialéctica – técnica profana como nenhuma outra –, ao tempo mais prestigiada, na cultura, do que a gramática e a retórica. Esta audácia tinha escandalizado S. Bernardo, para quem a comunhão no mistério de Deus excluía qualquer curiosidade intemperante, e cuja famosa diatribe contra as escolas de Paris manifestava a rejeição de uma tal curiosidade institucionalizada. Com a leitura das obras de Aristóteles, tornado «compreensível aos latinos» (como o tinha desejado Alberto Magno), a empresa assumia uma dimensão temível, na medida em que os Analíticos forneciam não apenas um aperfeiçoamento instrumental, mas apresentavam em todo o seu rigor a exigência racional do espírito, comandada pelas regras da evidência e da demonstração, com o objectivo de descobrir as «razões» das coisas. Isso equivalia a condenar a fé, certeza sem evidência, impenetrável às razões, e reduzi-la à desprezível debilidade das «opiniões». Mais: juntamente com esta epistemologia referida, os filósofos gregos procuravam uma visão do mundo e do homem, num saber físico e metafísico – visão estranha à história sagrada e que entrava em competição com os próprios objectos desta. Nunca até então o crente e o teólogo tinham sido assim confrontados com a racionalidade científica, a sua densidade humana e a sua sedução, precisamente no momento em que os progressos técnicos faziam passar o homem de uma economia rudimentar de subsistência agrária para a civilização urbana, com a produção organizada das corporações, com a economia dos mercados e uma exaltada sensibilidade comunitária. As gerações novas, tanto no mundo como entre os clérigos, reagiam contra a mística do desprezo das realidades terrenas, experimentavam a verdade racional do domínio do mundo. A filosofia de Aristóteles estruturava desde dentro esta promoção da inteligência. A própria techné era uma via de acesso à verdade; as artes mecânicas eram forças de humanização no cosmos. Deste modo, ultrapassava-se a velha disputa dos universais, já de si muito sugestiva, e elaborava-se, em perfeita coerência, uma metafísica do saber e do mundo. Para medir a intensidade desta descoberta da razão e discernir os riscos que então correu a fé, é preciso vê-los em acção na posição do filósofo Averróis (m. 1198), o comentador por excelência de Aristóteles, cujas obras entraram nesta altura nas escolas parisienses e se encontram na mesa de trabalho de Tomás de Aquino Não parece poder-se duvidar da sinceridade da fé corânica do cadi de Córdova; no entanto, como discípu­lo lúcido e declarado do Estagirita, crê na verdade da razão, em todos os domínios em que esta se exerce e pode exercer. Ele é profundamente «racionalista», o que explica a viva oposição que encontrou entre os seus correligionários e no Ocidente cristão, todas as vezes que procede como tal, até em plena Renascença italiana. A controvérsia gira em torno da solução que propõe, opondo entre si a fé e a razão, fontes de «duas verdades» diferentes e, no seu limite, inconciliáveis. Apesar de usarem os mesmos vocábulos, nem o método, nem a medida, nem o objecto são comuns. A autonomia da razão não é compatível com a obediência da fé, com o projecto da esperança e com a subjectividade do amor. A oposição entre estes dois saberes parece irreconciliável, a ponto de as forças de um constituírem as debilidades do outro. Quem puser em prática a ambos, não poderá encontrar a unidade da sua inteligência. Podem chegar a contradizer-se, por exemplo, a propósito do destino da alma, a qual é imortal para o crente, mas, segundo a análise do filósofo puro, morre com o corpo ao qual está substancialmente unida. Enunciada de modo abrupto, esta tese é desconcertante. E, com efeito, ela desconcertou os teólogos em Paris, Roma, Nápoles e Colónia. É evidente que o fiel não pode admitir um tal dualismo, pois atribui ao mesmo Deus criador as verdades da razão e a revelação do mistério. Por outro lado, a especificidade dos dois domínios, cujas diferenças o cristão experimenta, não pode nem deve ser reduzida ao universalismo dos saberes e ao subjectivismo da crença, ao universalismo da ciência e à incomunicável interioridade da fé, a uma certeza e à comunhão de um testemunho. Foi precisamente nesta linha de tensão que se inscreveu a tese de um jovem mestre da Faculdade das Artes de Paris, Siger de Brabante, seguido por alguns dos seus colegas. Tomás de Aquino, regressado por então de uma longa estada em Itália (1259-1266), opõe-se vivamente, tanto às teses averroístas de Sigério, como à sua interpretação de Aristóteles. Esta oposição não impedirá Dante de colocar Sigério entre os 12 «luminares» do quarto céu do seu Paraíso, nem de pôr na boca de Tomás de Aquino o famoso elogio: «da eterna luz de Sigério, o qual ensinando na Rua du Fouarre, silogismou verdades inoportunas...» Com estes versos enigmáticos, Dante, partidário da separação dos poderes, assinalava entre os grandes espíritos o mestre peripatético que proclamava a autonomia da razão. Quando Tomás de Aquino morreu, os mestres de Artes da Univirsidade de Paris solicitaram a honra de conservar-lhe o corpo. Este comovente pedido exprime a estima e reconhecimento por um teólogo que, ao contrário de muitos outros, tinha compreendido o valor das ciências profanas e as exigências das suas razões. Esta sadia racionalidade da fé, obtida graças à intrepidez da graça evangélica, dá à teologia o seu estatuto e manifesta a sua coerência cultural com essa idade da razão que foi, no Ocidente, o período de 1190 a 1270. Desta era, a das catedrais góticas e das sumas de teologia, Tomás de Aquino foi o doutor, ou melhor, o profeta.

c) A pedagogia escolástica. É neste período que radica e se desenvolve a teologia chamada «escolástica», por ser elaborada nas escolas, mas, mais profundamente, porque encontra a sua forma literária e a sua pedagogia neste uso orgânico da razão. É assim que se apresentam os textos de Tomás de Aquino, cujo estilo se tornou estranho ao homem de hoje. Com efeito, as obras de Tomás de Aquino repartem-se pelos diversos planos de um ensino que vai da leitura dos textos fundamentais de cada disciplina à controvérsia pública. A primeira zona, a lectio, dedica-se à interpretação literária e conceitual, quer se trate da Escritura, para o teólogo, quer de obras dos filósofos, tais como Aristóteles, Platão, Boécio ou o Pseudodionísio. Trata-se de uma leitura totalmente diferente da leitura piedosa, a meditatio, que constituíra até então, salvo excepções, a trama da teologia monástica e mesmo a das grandes obras dos Padres da Igreja. Seguidamente, como resultado de uma investigação mais rigorosa e crítica, surge a questão do conteúdo desses textos, de que nascem as quaestiones como forma literária da dialéctica. Num estádio posterior, e devido a divergência das interpretações e soluções, organiza-se a «disputa», quaestio dísputata, acto universal por excelência. As Quaestiones Disputatae são a grande obra de Tomás de Aquino. Finalmente, duas vezes por ano, em sessões solenes, havia uma disputa de um género especial, nas quais a iniciativa da discussão não vinha do professor, que escolhia determinado assunto, e sobre um assunto previamente escolhido e anunciado, mas da assembleia dos assistentes, que lançavam para a discussão, ao sabor da sua vontade e capricho, os problemas mais variados. Tomás de Aquino manteve em Paris 12 disputas de quodlibet. Foi à margem da docência que Tomás de Aquino redigiu as suas duas sumas: a Summa contra Gentiles (1259­-1264), análise crítica das filosofia e teologia anteriores, e, mais tarde, a Summa Theologica (1267-1274), cujo alcance prestigioso se mede mais pelas articulações da concepção cristã do mundo e do homem do que pelas determinações particulares dos problemas abordados. A unidade de trabalho e de redacção é o «artigo», esquema reduzido da questão disputada e seus diversos elementos. De um extremo ao outro da obra, é uma empresa de conceptualização na qual entram em jogo as opções religiosas e filosóficas mais pessoais.

d) A Natureza. Estava na lógica deste racionalismo reconhecer as leis da natureza a sua consistência própria, mesmo na vida da graça; porque existe uma phusis, com a necessidade das suas leis, e que a ciência se pode construir num logos. Esta é a coerência de toda a Renascença, tanto da do séc. XIII como da do Quattrocento. Tomás de Aquino afasta assim a tentação de sacralizar as forças da natureza, numa sensibilidade ingénua ao maravilhoso e num recurso infantil à providência de Deus. É todo um mundo sobrenatural, que projectava a sua luz sobre as coisas e os homens, através da arte românica e dos costumes sociais, que se apaga nas imaginações: será por outras vias que a natureza, descoberta na sua realidade profana, tomará o seu valor religioso, e conduzirá a Deus. Será ainda a filosofia grega – a do Timeu de Platão e da Física de Aristóteles – que é utilizada para estabelecer a inteligibilidade do cosmos. Mas o recurso à Antiguidade vai muito além de uma simples curiosidade académica; inscreve-se num naturalismo que penetra tudo, nos espíritos, nos costumes, nas artes, na conduta política. João de Meung, esse perfeito burguês das novas cidades e vizinho de Tomás de Aquino na Rua de S. Tiago em Paris, manifesta no seu Roman de la Rose (c. 1270) o mais cru realismo, tanto na observação do universo físico como na descrição das leis da procriação. A Ars amandi de Ovídeo é difundida em inúmeros manuscritos, e André de Chapelain, no seu De Deo amoris (1180), adapta para o grande público as suas refinadas receitas. Por seu lado, a renascença do direito romano oferece estruturas às aspirações que levam as novas gerações a organizar a sociedade e até o Estado, para além de um paternalismo ultrapassado, segundo os processos jurídicos da justiça, em vez do recurso místico às ordálias e aos juízos de Deus. Estas descobertas da natureza e da sociedade não deixavam de exercer uma sedução que ameaçava tanto a liberdade do homem como a providência de Deus e, mais ainda, a gratuitidade da graça. Na sua teologia da criação e do governo divino, Tomás de Aquino dá intelegibilidade a estes altos valores cristãos, na linha de Sto. Agostinho; mas, ao contrário deste, preserva a autonomia da natureza e da liberdade. «Tirar qualquer coisa da perfeição da criatura é diminuir a perfeição da potência criadora.» Axioma metafísico, mas também princípio místico, que constitui a chave da espiritualidade de Tomás de Aquino.

e) O homem. É na lógica desta filosofia do mundo que se desenvolve uma filosofia do homem, natureza na grande Natureza e, segundo o termo grego em voga, «microcosmo». Também aqui, Tomás de Aquino defronta a opinião comum do seu tempo, a qual, devido ao pendor de um espiritualismo alimentado de platonismo, tendia a depreciar o lugar e papel da matéria no ser do homem e no destino do universo. O mundo material, na sua esfera física e biológica, apenas aparecia como uma espécie de palco onde se jogava a história das pessoas espirituais, da sua cultura e da sua salvação ou condenação. Esse palco permanecia insensível ao acontecer espiritual, e a história da natureza só por acaso era o teatro dessa história espiritual. Na história da natureza, o homem seria um estranho, cuja verdadeira pátria estava para além deste mundo, num reino de puro espírito, enquanto a história da natureza seguiria imperturbavelmente o seu férreo caminho. Tomás de Aquino, pelo contrário, observa a inclusão da história da natureza na história do espírito, ao mesmo tempo que acentua a importância da história do espírito para a história da natureza. Ontologicamente, o homem encontra-se situado na junção de dois universos como «horizonte do corporal e do espiritual» nele se realiza, para além das distinções, uma homogeneidade intrínseca do espírito e da matéria. Aristóteles fornece a Tomás de Aquino as categorias necessárias ã expressão desta concepção; mas também os doutores gregos cristãos, particularmente o Pseudodionísio, com a sua filosofia da participação hierárquica e da iluminação: a inteligência é a «forma» do corpo; e a experiência sensível é a única via de alimentação das obras do espírito. Para quem conhece a densidade do vocábulo aristotélico, um tal enunciado provoca a hesitação do cristão: respeitará ele suficientemente a transcendência do espírito, de modo que a alma possa sobreviver depois da morte do corpo, de modo que seja salvaguardada a personalidade da inteligência nesta sociologia cósmica? Foi em Paris, c. 1270, que uma grave crise deu a Tomás de Aquino ocasião de definir adequadamente a sua doutrina. Aliás, o conflito prolongou-se e encontrou o seu fecho violento após a morte de Tomás de Aquino, em 1277, com a intervenção dos mestres de Paris – naquele tempo a mais alta instância teológica da Igreja. Num elenco de 219 proposições, rejeitavam, não sem razão, mas numa precipitação confusa, toda a espécie de naturalismos e também uma dezena de afirmações de Tomás de Aquino. Foi, sem dúvida, a mais grave condenação da Idade Média, com repercussão perdurável no movimento das ideias, ao dar consistência durante séculos a certo espiritualismo permanentemente oposto ao realismo cósmico e antropológico de Tomás de Aquino A canonização deste, em 1323, reabilitará a sua memória, mas a honra concedida não restituirá a eficácia que poderia ter tido o «tomismo». Doutor da Igreja desde 1567, e conhecido pelo «Doutor Angélico» e «Doutor comum», a memória litúrgica de S. Tomás e Aquino é a 28 de Janeiro.

Marie-Dominique Chenu, op

(Este artigo foi retirado da Enciclopédia "Verbo", edição século XXI, vol. XXVIII)


Para saber mais sobre são Tomás recomendamos:

CHENU, M-D., Santo Tomás de Aquino e a Teologia, Rio de Janeiro, ed. agir, 1967.
TORREL, J-P., Iniciação a Santo Tomás de Aquino, São Paulo, Ed. Loyola, 1999.

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